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        日本社會如何面對過勞工作?

        李永晶 原創 | 2022-02-17 08:14 | 收藏 | 投票 編輯推薦 焦點關注

         

        在很長的時間里,日本曾引進了中國的儒家文明。進入現代以后,日本迅速調整,全力學習和追趕西方文明,并且走上了富國強兵的道路。但是,日本的軍國主義給亞洲人民造成了巨大災難,其影響延續至今。釣魚島的歸宿不僅牽動兩國民眾的神經,日本政客參拜靖國神社,也多次引發中國民眾的民族情感。
         
        但另一方面,這些年到日本旅游的中國民眾越來越多,很多人對于日本有了更深入的認識。很多日本民眾也因為各種原因來到中國,對中國也有了更多了解。
         
        作為地理上的近鄰,中日兩國在政治、經濟、社會、文化等方面都有著錯綜復雜的關系,而兩國都面臨著人口下降、過度勞動等現實問題。就日本學習西方的經驗得失,歷史上與中華文明的關系,日本當下的政治格局,日本社會的現實問題等等,燕京書評編輯張弘采訪了新一代日本研究學者李永晶。本文原刊于《社會科學論壇》雜志2022年第一期,因篇幅較長,分兩次發布,今天刊出的是第二篇。 

         

         

        儒學傳入日本,是“教會了徒弟打師傅”?

         

        燕京書評:如你所說,日本在古代引入了中華文明,也吸收了同樣的天下意識。所以,它希望建立一個以自己為中心的朝貢體系,這使得它把中國視作競爭對手和超越的目標,近代以來兩國的紛爭均產生于重建東亞世界秩序這一大的格局之下。以此而論,中華文明建立的朝貢體系本身不可復制;其次,朝貢體系難以適應近代以來的國際秩序,而這似乎才是近代以來中日兩國糾葛的根源,你怎么看?
         
        李永晶:古代日本將傳統中華王朝視為競爭對手和超越目標,這在我看來正是它自我意識形成與發展的表現。當時的中華王朝以及它所體現的文明,對于日本而言是一種壓倒性的存在,古代日本人能形成競爭和超越意識,這自然有著這個人群出類拔萃的地方。但另一方面我們也要看到,這種競爭和超越意識,又是傳統儒家政治文明的屬性——這種文明一直在尋找它自我實現的代理者。我們都知道,明王朝滅亡后,朝鮮王國就以“小中華”自居,認為自己才是繼承了“中華文明”的正統,而當時入主中原的清王朝,他們私底下將其貶為“夷狄”,全無尊崇之意。他們朝見北京的使團留下的日記,明朝時多稱《朝天日記》或《朝天記》,而到明清更替后,他們就以《燕行錄》稱之。“天”自然指“天朝上邦”,而“燕”只是北京的代稱,視線高下自然分明。在現實生活中,今天我們也知道一些替明朝守節而放棄出仕的朝鮮士大夫的故事。
         
        我想說的是,傳統的東亞世界秩序,當時有著超乎我們今日想象的力量。這種世界秩序自然不可簡單復制,它一方面維護了東亞和平的政治秩序與傳統的經貿關系,另一方面還給當事者提供了不可或缺的意義。——我在《變異》提供的歷史敘事中,就非常注重這個作為意義體系的傳統中華世界秩序所發揮的作用。從大和朝廷的“倭王受封”開始,一直到山縣有朋的“大陸膨脹論”,再到石原莞爾在1930年代構想的日美終極戰爭——他設想應該發生在1999年,而不是實際發生的1941年,我們看到的是一種近乎執拗的觀念。它的本質究竟是什么?《變異》對此給出的假說就是,那是一種成為“文明”、成為文明之“華”(本意是“花”)的激情和欲望。
        從這個意識或無意識層面的欲望來看,中日兩國的“糾葛”就是必然的。如同我在書中提到的一樣,從“天皇”的自我命名,到雙方在朝鮮半島上的數次兵戎相見,這個“糾葛”可謂源遠流長。同樣,我們前面提到的當下日本對中國的低信任狀態,在其意識的深處,我認為依然有著這種來自遠古的力量在發揮著作用。

        燕京書評:在江戶時代,日本人就自認為是“中華”。清朝入主中原之后,日本人更是認為這是以夷變夏,自己才是正統的“中華”(《變異》196頁),這一自我認知,在清末以后日本對中國的戰爭中,是否起到了強化其國家精神和大陸欲望的作用?如果有,這種自我認知在現實中是如何體現的?
         
        李永晶:這是對我們在前面的話題中涉及的問題的進一步追問,我的回答是肯定的,但這里需要辨析,進一步說要有保留。日本以“中華”自居的自我意識,本質上就是以自身為“文明”的優越意識。不過,在明治日本的言論空間當中,日本廣泛接受了當時世界上流行的“文明—野蠻”或“文明—半開化—野蠻”的認知框架,并因為自己率先導入西歐文明,而獲得了“文明”的優越感的。我們都知道,源于近代西歐的這套文明論的二分法或三分法,與當時的殖民主義與帝國主義者的政治意識可謂一體兩面:在西歐主導的這個新世界認識和秩序當中,“文明國”有著被賦予了“教化”那些“半開化”或“野蠻”民族的“使命感”。這種使命感有真誠的人道主義的一面,同時也有著殖民主義者、帝國主義者為自身可恥的掠奪行徑進行辯解、偽裝的一面。
         
        在19世紀的世界諸民族當中,日本民族有可能是對這種近代西歐文明雙重屬性認知最深民族了。所以,一方面他們義無反顧地全力吸收近代西歐文明的成果,另一方面他們近乎駕輕就熟地將西歐文明的帝國主義政策施加于它的鄰國身上。這也是我在《分身》中論述比較多的地方:日本既然識別除了近代西方文明野蠻的一面,但它何以不能以另外某種可能的方式去克服它?按照福澤諭吉的說法,它選擇了與歐美列強為伍,參與了近代以國家為單位的世界大掠奪,但結果最終為暴力所吞噬,這就是它在1945年8月15日的結局。
        所以,我在書中追問的就是,日本何以未能吸收傳統儒家文明的和平主義本質?我想這是它在與傳統中華王朝協同演化過程中留下的缺陷——它未能深刻洞察到,東亞世界傳統的世界秩序在它的成熟形態中,已經以“禮儀”和“商貿”活動克服了國家間的暴力沖動。我們都知道,衡量現代政治文明的標準,在一國內部就是法治,以法律馴服暴力,這一點在很多國家都獲得了成功。但在世界秩序的層面上,這種文明化的進程可以說還起步不久。第二次世界大戰后形成的以聯合國為中心世界秩序,本質無非就是以制度和法律約束國家間的暴力行為。
         
        所以,對于日本的“中華”意識在其近代國家精神與對外政策中的作用,我在前面說需要辨析和保留,就是這個意思。如果和前面提到的李氏朝鮮的“中華”意識相比,那么這種保留的必要性就更明顯了。我們在李氏朝鮮的自我意識和國家行為中,看到倒是儒家文明的那種純粹的形態。
         
        燕京書評:《變異》和《分身》都提到了儒學在日本的傳播,以及日本對儒學的發展。通過你在書中的描述,我感覺,日本對儒學的研習和運用更加純粹,不像中國有外儒內法,儒法互濟、儒法互補的一面。儒學塑造了日本人的“天下”意識,但因為沒有法家的干擾,在黑船來航之后,日本能夠保持清醒的國家理性,全心全意學習更先進的文明。反觀中國,由于兩千多年的君主專制制度,滿清上層統治集團裹挾了整個國家,為了維護既得利益牢牢把控權力,即使整個國家都為此付出了巨大代價。從你的研究出發,你如何看待這種差異?
         
        李永晶:儒學是一種普遍主義的觀念和原理,具有普適性。但它如何得到使用,在實踐中會引發哪些效果,則取決于其他條件的配置關系。你感受到的那種“純粹”,我認為正是日本儒學在適用過程中形成的屬性。如你所言,中日兩國在這方面其實有巨大差異;我傾向于找尋、描述、解釋這些差異,但對差異所造成的各種結果,我在判斷時通常非常小心。也正因如此,我這里愿意強調的一點是,描述日本儒學和它近代轉型、現代生活的關系,這非常有助于我們重新思考我們自己的相關事務,諸如我們的生活,我們的傳統,我們的意義世界……
         
        燕京書評:豐臣秀吉幾次提到要征服明朝,要求琉球、呂宋(菲律賓)等國朝貢,然后征服印度。他發動戰爭侵略朝鮮,挑戰中華王朝,試圖建立自己的朝貢體系。在你看來,“秀吉圖謀北京這件事與其說是他個人的妄想,不如說是日本國家欲望與民族精神的呈現(《變異》190頁)”。這里涉及到一個問題,個人在歷史中的作用(比如希特勒)——在豐臣秀吉身上,他在多大程度上是其民族精神的代理者?
         
        李永晶:這是一個非常有意思的問題,但也不太好回答:特定個體的精神品性與“民族精神”究竟是什么關系。我想,我們訴諸于我們對同等類型問題的感受和認知,可能會幫助我們理解這個問題。比如,我們提到華夏精神的代表時會想到屈原,提到盛唐精神的代表時會想到李白,而提到晚唐詩歌時我們會想到李商隱、杜牧,我們還會想到顏真卿,想到曹雪芹,其實都是用這些具有典范性的人格來代表一個時代、一個群體或一種藝術的精神。在我看來,“民族精神”如果有的話,也只能在具體的個體身上去發現和尋找,盡管人們可能對具體的人選有爭議。反過來說,當我們提到達芬奇、提到貝多芬、歌德、尼采,提到松尾芭蕉、葛飾北齋等人時,我們多半也會聯想到一個特定的時代精神、藝術精神或民族精神。我舉的這些例子多是我們比較熟悉的文學家、藝術家,其實政治家也同樣如此。
         

        美國在經濟上打壓時,日本化危機為機遇的謀劃和能力值得重視

         

        燕京書評:日本言論 NPO對中日兩國的輿論進行了調查,2020 年最新的調查結果顯示,大致有 89% 的日本人對中國的印象是負面的。2020 年,中國受訪者對日本總體印象持 “很好” 或“相對較好”的比例為 45.2%,與 2019 年的 45.9% 基本持平。對中國抱有不良印象的日本人的比例,高達 80% 以上。對中國印象不好的原因,主要有幾個,第一個就是領土問題,也就是“釣魚島問題”。因為這個原因,57% 的日本人對中國有不好印象。中國對日本有不良印象的人,首先指出的也是歷史問題。高達 74.1% 的中國人認為,日本人沒有對侵略中國的歷史做出有誠意的道歉和謝罪。如你所述,兩國民眾在心理上、文化上既有親切感,也有互不信任的一面。你如何看待這種糾結?
         
        李永晶:這個問題涉及到中日兩國人民的相互認知的問題。其實,我在幾年前出版的《友邦還是敵國:戰后中日關系與世界秩序》這本書當中,對此曾有過專門的論述;我以揭示中日兩國、兩社會當中的各種“非對稱性”結構的方式,嘗試對造成這種“糾結”的原因進行了解釋。比如,這個調查顯示,日本民眾在涉及中日關系時的一個重要焦點是“領土問題”,而中國民眾的首要焦點似乎在于“歷史問題”,雙方因各自首要關心的問題的不同,會形成一種對對方的主要認知。我們很容易注意到,雙方的焦點其實是分散的,這就是一種“非對稱性”的呈現。這種問題的分散性讓中日關系顯得很復雜,但我們同時還要注意到事實的另外一面:中日兩國關系還有著更為廣闊的光譜,有著大量不涉及這些容易引發情感波動的相互合作的領域。兩國間緊密的經貿關系,就是眾所周知的雙方都謀求合作共贏的領域。
         
        我這里重點要說的還不是這些。作為社會學者,我其實一直對這種“民意調查”有自己的看法。這種要求受訪者隨時在“是”或“否”二選一的判斷中,或者在諸如“非常”或“一般”之類表達程度的選項中做出選擇的作法,其實有很多“陷阱”在里面,受訪者可能不知不覺就“中招”了:受訪者往往不得不在頭腦中快速搜尋出一個標簽——它可能是“領土”,可能是“歷史”,也可能是在電影或電視上偶然瞥見的某個“影像”——然后據此加以判斷。然而事實可能是,這個受訪者平日壓根兒就不關心相關的話題,他對于相關問題的判斷出于不確定狀態。而這個社會調查,會迫使他建構一個確切的狀態:明確回答自己對對方的印象為“好”或“不好”,而判斷的基準竟然是自己也無法把握的一些信息或印象。然而,很多調查者不管這些,他們要的只是最后的統計數字。
         
        燕京書評:也就是說,這個調查結果可能不夠準確。
         
        李永晶:這涉及到社會學調查倫理的問題,我就不多展開了。這里我要強調的一點是,中日兩國民眾之間的“低信任”狀態的確是事實,但這也只是中日關系當中的一部分。我在《分身》中對日本精神史的重構,在《變異》中對日本自身面臨的問題進行的重新解釋,目的都是要將人們的目光導向更大的結構上的問題。一方民眾是否或在多大程度上“喜歡”或“不喜歡”另外一方,與“東亞世界秩序”自身的約束相比,可能就不那么重要了。況且,從迄今為止的國家間關系來看,人們在“喜歡”或“不喜歡”這樣情緒上的表達,其實流動性是非常強的。你如果問日本人喜不喜歡吃中華料理,估計多數會說喜歡;反過來,你問中國人喜不喜歡吃日本料理,估計回答也一樣。“喜歡”和“不喜歡”的問題,在我看來就是這個層面的問題。
         
        由于新冠疫情的阻隔,這兩年兩國民眾交往自然急劇減少了;其實,雙方若能多走動走動,或者說多交流,彼此可能會很愿意更新自己對對方的看法,而不是在“是”或“不是”、“好”與“不好”這樣的所謂調查中做出一個簡單的選擇。在這個意義上,這場新冠疫情,倒是一種有相當剛性的力量,它迫使我們在思考國家間關系時,不得不一再增加它的權重,因為它強迫人們停留在自己的私人空間當中,為人們本來就是艱難的走出“洞穴”的努力,設置了新的障礙。
         
        燕京書評:前些年,《貨幣戰爭》曾經風行一時,近年來中國與美國的“貿易戰爭”,使得人們非常關注1985年9月22日,美、英、德、法與日本簽署的“廣場協議”,隨后日元快速升值,1991年日本的經濟泡沫破裂,因此有了“失去的十年”,“失去的二十年”之類的說法。一些中國學者直接將此歸結為美國對日本的陰謀,并以此警告中國,不要重蹈覆轍。你在《變異》(377-379頁)中認為,這實際上是“倒逼改革”,1980年代日美貿易摩擦的解決,不是“日本第二次戰敗”,而是日本真正的勝利。這一塊書中寫得比較簡單,可否進一步說明你的觀點?
         
        李永晶:當我說日本簽訂“廣場協議”不是“失敗”而是“勝利”時,其實有著前后的語境。我在書中提到,近代日本是帶著特定“屈辱感”開始其國家建構過程的,這種“屈辱感”當然來自歐美殖民列強的壓迫和沖擊。這種“屈辱感”既激發了日本奮進的斗志,也讓日本走入了軍國主義的歧途,并最終導致生靈涂炭、國家滅亡。所以,當日本在1980年代僅僅因其出色的經濟表現就再次被美國視為主要“敵人”,美國國內上上下下對日本充滿敵意時,當日本自己領先的汽車、半導體等產業領域遭到美國無情的打壓時,日本的應對方式就值得后人好好審視一番了。
         
        我注意到的是,日本國民上下這一次并沒有表現得很激動,而是相對冷靜地進行了就事論事的處理。這里面當然有日本面對美國霸權行為無可奈何的一面,但日本還是在技術上進行了合理的應對。比如,它借助日元升值對外海市場進行重新投資、對產業鏈進行重新布局,尤其是在1990年代初以房地產和金融為首的泡沫經濟崩潰后,他們回歸到了制造業立國的初心,謀定后動。此后,得益于中國經濟的騰飛,日本抓住了走出低谷的機遇。我比較看重的,就是日本在這次貿易摩擦中化“危機”為“機遇”的謀劃和能力。我覺得這才是我們應該關注的地方;在當下,我不認為哪個國家能夠靠政治權力或陰謀能維持經濟長遠的發展。
         
        燕京書評:《變異》顯示,日本自民黨“一黨獨大”是國民選擇的結果。自民黨是一個弱意識形態政黨,黨內存在若干派閥,為爭奪政權而展開競爭。而自民黨獲得選票,贏取政權的關鍵在于準確捕捉民意,并且以比較正確的政治行動,相對高效地實現民眾意愿(406頁)。說到民主制度,人們最容易想起的是美國那種激烈的兩黨競爭式選舉,甚至多黨競爭?梢哉f,這也是日本的政治特色,為什么日本會形成這種比較獨特的政黨格局?
         
        李永晶:不錯,今天說到民主制度,人們最容易想起的是美國的那種選舉制度?墒,這卻很容易讓人們產生對政治制度的誤解,以為民主制度就是只有美國一家,別無分店。說點題外話,我覺得運行相對良好的民主制度還有多種,為什么只看美國一家呢?如同很多美國學者自己說的一樣,美國最近十余年的內政外交,幾乎將其曾經引以為豪的制度的優越性損耗殆盡。日本的民主制度,盡管也有這樣那樣的問題,我還是將其歸類為相對良好的制度,這得益于它的憲法、得益于它的國民、得益于它的政治精英,這些要素共同維護著制度的運作。所以,我們很容易注意到的“一黨獨大”的政治格局,它的形成要在這些要素的綜合作用中去理解。
         
        燕京書評:按照你的描述,日本的行政官員像是隱性的執政黨,憑借自己的專業知識和政治意識形成了一種政治主體人格,和執政黨形成一種競爭型關系。從政治學角度來看,這具有很強烈的精英制色彩,也和美國的立法、行政、司法三權分立頗為不同。例如,通產省大臣福田一想任命聽話的人當次官,而通產省的慣例是,次官人選由通產省內部自己決定。福田一的做法導致通產省工作停擺,只能以失敗告終。這一事例說明,即便在行政領域,最高長官對于手下的人選也不能一個人說了算。顯然,這不符合中國人對權力的認知。那么,日本官僚系統的這種慣例是如何形成的?
         
        李永晶:但凡涉及到“慣例”或“習慣”的形成,我們總要進入歷史領域才能加以描述!蹲儺悺穱L試勾勒了這個慣例的形成過程,其中,我非?粗匾稽c就是明治維新政府中天皇的角色。我在書中有意引用了“天皇的官吏”的這個說法,它是什么意思呢?它的意思就是說,在明治政府的權力結構中,“官吏”或者說“行政官員”,他們覺得自己是在為天皇辦事的,是在為天皇效忠,這其實就是一種政治意識——官員不是為特定黨派、特定集團服務。于是,在實踐中,官員就獲得了與政治家平起平坐的主體意識。這種“行政官員—執政黨”而非“執政黨—在野黨”的二元政治結構,至少有一個比較好的效果,那就是維持了政策的穩定性和長期性。至于政治必不可少的政策論爭與權力斗爭,那交給執政黨和在野黨就好了。所以,表面上看日本的民主制度似乎也很熱鬧很混亂,比如首相頻繁更迭就是一例,但它還有非常沉穩的一面。這正是日本民主制度非常重要的一個特征。
         
        燕京書評:如你所說,日本的很多首相更替頻繁,任職時間都不長,小泉純一郎做了5年多的首相已經算很長的了。但是,日本的政治確一直很穩定。按照政治學概念,日本似乎是一種“向心式民主”,官員的任免,政黨選舉的失利不會引發民主制度的危機。長期以來,日本是一個法西斯主義國家和威權主義國家,其民主制度到1945年戰敗以后才逐步確立。那么,日本人為什么能夠在幾十年里就建立了對民主的深刻認同?
         
        李永晶:這里面包含著我們對日本民主制度的一個特定的誤認,以為它只是二戰后才建立起來的。其實,就其起源來說,明治維新政府最初就有著民主制的一些特征,明治憲法、明治民法典,在明治中期就已經落地生根。所以,我們今天看到的日本國民對民主的認同,其實有著將近一個半世紀的真實生活體驗。當然,這期間包含著斗爭、抗爭,今天也持續不斷,但這些正是他們所認同的民主制度的一部分。
         
        燕京書評:中國的貧富差距巨大,基尼系數一直很高。之前我讀過傅高義的《日本新中產階級》。這本書顯示,1950年代后期的幾十年里,日本民眾分享了日本經濟起飛的紅利,從中誕生了新的中產階級。你在書中提到,日本企業共同體有著強烈的平等主義色彩,經營管理階層通常來自內部員工的晉升,他們和普通員工在收入上的差距并不明顯(476頁)。你還提到,日本是世界上最平等的國家之一,僅次于傳統的社會民主主義國家瑞典和丹麥。美國學者肖帕認為,“日本的經濟體系將國家的利潤幾乎分配給了全體國民。”按照政治學行為主義學派哈羅德·D.拉斯韋爾對政治學的定義,政治學研究的就是“誰得到什么?何時和如何得到?”也就是分蛋糕。日本人這種分蛋糕的方法和意識從何而來?和它的民主體制有著怎樣的關系?
         
        李永晶:這是一個非常綜合性的問題,我們不太容易找到簡潔的回答。你可能已經注意到了,我在討論日本經濟體系的運行特征時,其實有一個特殊的視角,當然也是我最熟悉的,那就是社會學的視角。我一直試圖從社會學的角度去理解它的企業管理制度、經營理念、商品制造的過程等等。在社會學的分類中,日本社會被分為“集團主義”類型的社會,與它相對的就是“個體主義”類型的社會,美國就是后者的代表。“集團主義”的一個特征就是強調“平均主義”,所以,我們可從它的這種社會結構特征去解釋為何日本成為了世界上最平等的國家之一。當然,這么解釋,也有讓人不滿足的地方,因為它產生了一個新的問題:這種“集團主義”又是如何形成的?這樣,我們不得不再次進入社會史的領域進行描述。好在學者們對此也進行了各種討論,這里我就不重復了。
        我要說的是,你提到的日本的這種平均主義“和它的民主體制有著怎樣的關系”,我覺得這實在是一個好問題。觀察我們當下世界各國的民主制度的運行情況,我們發現,一旦貧富差距過大,這個民主制度多半無法良性運行下去;貪污,腐敗,低效乃至無能,這種民主制度我們也屢見不鮮。另外,如果社會存在著尖銳的政治議題,它所造成的裂紋也會逐漸演變為鴻溝,引發社會的分裂。這些因素相互疊加,政治制度可能就要失效了,而不管其理念如何。你看,日本的民主制度幾乎有著民主制度良性運行所要的全部要素,這真是可遇不可求。所以,我們在進行不同國家間的政治制度比較時,要多關注諸如“集團主義”或“個人主義”等這樣的社會的文化的屬性,這有助于我們得出更為中正的判斷。

        成熟狀態的社會,都會面臨人們的“低欲望化”和“少子化”問題

         

        燕京書評:日本學者森岡孝二2005年曾經出版《過勞時代》,書中指出,在相當一段時間內,日本人每年過勞死的人數居全球第一。2006年,中國每年過勞死的人數就已經60萬,超過日本躍居全球第一。如今十多年過去,日本年輕一代中低欲望、NEET族、斷舍離、無子化逐漸成為主流,而中國的996,社畜,躺平也一直被人們熱議。在解決過度勞動,員工勞動時間過長方面,日本這些年采取了哪些措施?效果如何?
         
        李永晶:這個問題涉及好幾個層面,都非常有意思;我首先想說的一點就是,如果從這個“社會問題”的角度去觀察中日兩國的異同和兩國關系,我們可能會有新的認識。
        那我就我所理解的相關現象和問題說一說吧。森岡的那本《過勞時代》本書出版于2005年,其后多次再版;我們中國出版界兩年前引入出版后,很快也獲得了關注。書名原題還是比較克制的,用的是“過度工作的時代”這個說法,中譯本“過勞時代”的題名,得益于“過勞”二字,可以說更直接一些。作者提到的“過度工作”(或者說“過度勞動”)的極端結果,就是在日本社會不時被熱議的“過勞死”。“過勞死”早在上個世紀80年代后期,就在日本社會流傳開來,并很快變成了國際通用語。英語就是這個詞的日語發音“Karoshi”的直接挪用,而漢語在這方面也有便利的地方,就是直接拿過來使用。當然,我們愿意直接使用,重要的原因還是這個說法無論是在造詞法還是表現力上,可以說既有新鮮感,又有純正漢語的味道。以前,人們將“過勞死”看作是現代日本的“社會病理”的一種,但人們轉過頭來就發現:“哦,這不也是我們自己的問題嗎?”
        不錯,無論是“過勞”、“過度工作”還是“過勞死”,其實是相當普遍的問題。而當代日本人發明的這個“過勞死”這個說法,實際上創造了一種新的“社會事實”,或者說提出了一種新的“社會問題”——因各種原因過度工作而不幸殞命的人,不再是個體無可奈何的、命運的偶然不幸,而是內在于現代社會生產與生活方式的一種必然結果。但這個詞語在日本首先得到“發明”,的確也能說明日本社會的一些特征。——它首先源于日本生產與經營方式的某些特征,比如說企業員工的共同體意識,它會強化員工對企業的“忠誠”心理,會在一定程度上激發員工的“勤勞”意欲。這正好與資本追求更多剩余價值的目標一致。這種社會邏輯和資本邏輯的結合,為日本的工業化源源不斷地提供了能量。
        但“過勞死”這個觀念的出現,讓諸如“忠誠”、“勤勞”這些說法遮蔽的問題、讓它們的意識形態性格顯露了出來。人們當然對此有不同的感受和認知。學者們傾向于從這個個體生命“破產”的極端現象,去揭示當今支配全球的資本主義生產方式的問題。資本最求利潤最大化,或者說對所謂“剩余價值”的渴望,這是最主要的邏輯,但這還不是全部;你看,“消費資本主義”這個概念的提出,就將社會批判的鋒芒,至少有一半指向了消費主體,而不是僅僅指向資本自身。當然,你也可以說,創造這種現代的消費方式和消費主體的,同樣是資本的邏輯,但這里畢竟有一個現代人自己的選擇問題了。簡單地說,個體不斷追求滿足自身欲望的行為,要為“過勞時代”的到來負相應的主體責任。森岡的這本書之所以打動了人們,就在于他將問題的形成機制客觀地呈現了出來——他在書中對人們的“炫耀性消費”、“攀比式消費”與自身主動延長工作時間的關系,進行了不客氣地批評。說句題外話,這就是社會科學家的作法;他沒有只盯著資本的邏輯,他還看到了人性固有的弱點。于是,人們不得不展開熾烈的競爭,以滿足于自己的欲望的實現。但這正好又落入了資本的邏輯:資本最善于捕獲人的欲望,并以人的欲望為自身的原材料。
         
        燕京書評:這是一個兩難。那么,那事情陷入了沒有出口的困局了嗎?
         
        李永晶:倒也不是;這次是“國家”看不下去了。說國家看不下去了,并不是說國家有人道主義的觀念,有“不忍人之心”,而是國家出于自身的邏輯采取了行動:放任資本對勞動力的任意使用,會導致社會的解體。所以我們看到,在工業化進展最早的英國,早在1833年就制訂了限制和縮短工作時間的《工廠法》,工作時間最終穩定在每天10小時。隨后興起的國際勞工運動,將每天最長工作時間限定為8小時。1936年,法國人帶了一個好頭:我們今天的每周五天、每天8小時工作制就是他們的創造。這些在森岡的書中都有敘述。但我要說的是,從那時算起,一個世紀快過去了,而且這期間因科學技術的迅猛發展,生產效率已經數倍提高,工業化國家紛紛進入物質極大豐富的時代,但人們實際的勞動時間為何未見縮短,反而是普遍延長了?
         
        談到這些問題時,我們難免會有對“現代文明”進行反思的沖動,但我們最好還是克制一下。事實證明,人們對近代以來的生產、消費模式進行的反思,已經足夠多了,但效用何在呢?反倒是國家扮演的角色,倒是值得我們關注。森岡提到,包括日本在內的各國紛紛制定《勞動基準法》,就是要在法律層面上對上面提到的“資本—個體欲望”這個奇異的復合體進行限制:限制企業員工的工作時間,強制企業為員工提供各種休假的安排。當然,這時候你也不要過度相信國家的“善意”。我在前面也提到了,國家自身的邏輯其實有非常冷冰冰的一面。所以,我們看到,日本的工會活動家、學者、民間有識之士對企業、政府的批評,就扮演了非常積極的角色,他們促使國家動用權力,對資本的邏輯、企業的用人制度進行規制。我們看到的勞動法案,應該說是各方觀念和力量博弈的一種結果。
         
        我們對日本的“過勞時代”或“過勞死”有了理解,那對它的“低欲望社會”這個流行標簽的實質,可能就會有新的認識了。我注意到,有學者認為日本的“低欲望”或“少子化”是日本經濟發展失速的所謂“失去的二十年”的結果,這種看法我無法茍同。我在《變異》中曾單獨拿出一部篇幅去分析這個“失去的二十年”說法的產生機制;簡單地說,我們不要輕信為好。反倒是這個概念的提出者,也就是大前研一,會不經意說出“低欲望社會”的本質——按照他本人的說法,這是邁入先進的成熟的日本社會的必然結果;而且,日本只是率先進入到這個狀態而已。換句話說,今后進入這種成熟狀態的社會,都會面臨人們的“低欲望化”和“少子化”的問題。我覺得他的這些看法很重要。
         
        前兩年日本曾出版了一本描述中國的書,叫《幸福的監視社會》——你看著名字起的,很糾結吧。我們說事兒:作者的大意就是說,中國在數字化管理方面發達:比如電商、人臉識別、手機支付、各種監視探頭的大量設置等等,都是我們日常經驗的事實。批評者對此自然會有自己的一套說法,但這本書的作者認為,這只是中國率先一步邁入了大數據管理的人類時代而已,其他國家或早或晚都得跟上。因此,我想說的是,當代日本社會出現的無論是“過勞”問題,還是“低欲望”問題,我們要看到它非常普遍性的一面。日本學者或民間力量能有意識地將這些問題“社會化”,通過制造概念或發起民間運動,讓它們成為一般人能意識到的“問題”,這是非常有意義的。我們只有看到問題出現的普遍機制,才有可能找到恰當的應對方式。
         
        所以,你提到的近年來中國社會熱議的“996”、“社畜”或“躺平”,其實也可納入到我們上面談的問題機制當中去理解,這里我就不多談了。我在這里要再次強調的一點是,一個概念或觀念的提出,其實意味著特定“社會現實”的建構。這也就是為什么有些說法剛提出來時非常熱鬧,但不久就喪失了存在感的原因;簡單地說,原因就在于它們對社會現實的刻畫或者說“問題化”無深刻、持久的力量,有些甚至流于輕佻,自然就不能持之久遠了。從根本上說,我認為人類到底是觀念動物,只能以觀念對“現實”進行客觀化,通過不斷地揭示“現實”的問題去解決問題。在這個過程中,多元的自由的聲音和力量,對于保持社會有機體的健康,其實是非常重要的。

         

         

        李永晶 的近期作品

        個人簡介
        李永晶,曾任復旦大學社會科學高等研究院博士后研究員,F為華東師范大學政治學系副教授、華東師范大學世界政治研究中心研究員。主要學術興趣領域為現代社會理論、近代國家關系史、古典政治哲學。著作有《東京留學憶記》《馬克…
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